Ideas y figuraciones desde el solaz

Ángel Lombardi y Miguel Ángel Campos
Maracaibo, octubre 2010
Diálogo como epílogo en Introducción a la historia,
de Ángel Lombardi, en su cuarta edición

Miguel Ángel Campos
Se impone, en estos días, redefinir la función del intelectual. En medio de cierto marasmo, resulta útil hacerle exigencias distintas al pragmatismo, desplazar sus tareas de las urgencias y poner el acento en una cierta realidad metafísica. Esto sería determinante para combatir la demagogia.
El intelectual es, pues, quien inventa. El que prevé, piensa, modela, el que construye símbolos, y esto de la responsabilidad intelectual es preciso puntualizarlo, siempre, para hacerle cargos en relación al vacío, pues cuando hace acto de presencia es para legitimar y disentir. La sociedad no es producto —y no puede serlo— de la gestión de los hombres que tiran la parada, de los gerentes del día, del plan inmediato.

Ángel Lombardi
El primer problema en relación al intelectual es preguntarse, realmente, qué es un intelectual. Tendríamos que ir más allá de asumirlo como quien accede a la educación universitaria y tiene la posibilidad de opinar y de publicar; o más allá de un oficio externo.
El intelectual termina siendo lo que pudiéramos llamar el pensamiento crítico ejercido de manera sistemática; encarado desde una postura ética sin complacencias, sin ubicarse con un sector u otro. Un poco lo que en la cultura europea occidental pudiera representar un Erasmo.
Erasmo fue un hombre impopular tanto en un bando como en el otro, tanto en el bando del emperador como en el del papado —para simplificar el antagonismo—, porque él vio los puntos débiles de ambos y no se prestó a la propaganda de ninguno.
Pienso que el intelectual de verdad sería esa persona que, desde su postura crítica, no le importa si coincide o disiente con los poderes constituidos y, lógicamente, paga un costo. Es una especie de francotirador, y en Venezuela los hemos tenido, pero muy escasos. Después viene lo que podemos llamar la responsabilidad del intelectual orgánico institucional. No ya el individuo, sino instituciones que estarían llamadas a fijar posiciones críticas: las academias, las universidades y cualquier tipo de institución. Pues resulta que estas instituciones normalmente son expresiones de lo contrario, se acomodan con facilidad a quien manda o a lo establecido. En Venezuela lo que hemos tenido es una serie de individuos que normalmente han terminado enrolándose o claudicando. El suicidio es una constante en la historia del intelectual venezolano.
Por otro lado está el finís patria, una actitud de desespero que ya no puedes cambiar. Pienso que todo eso configura un aspecto característico del intelectual venezolano que —en las últimas décadas, en su mayoría— abandonó sus responsabilidades.

Campos
Parece una constante —digamos del mundo actual— el que ciertas funciones y ciertos saberes han sido desplazados frente a la preeminencia de otros.: por ejemplo, el saber de la ciencia, en las funciones de la economía y la tecnología como fuerzas rigiendo las expectativas de bienestar del planeta; por la cultura del consumo y la expectativa general. Intelectual es quien modela, orienta, puntualiza y juzga desde un cierto mundo moral o desde una ética construida. Pero esto, pareciera, no está modelando el mundo, se hizo anacrónico. Definitivamente la economía, la ciencia, la tecnología y la política —como tensión muchas veces menor— entre grupos urbanos tienen más prestigio que la función misma del intelectual. Se tornó anacrónico frente a los intereses del planeta, diría yo. Es una impresión que seguramente ya tenían muy presente aquellos que hablaron del «fin de la ideología», en los años 50.

Lombardi
Efectivamente esta discusión se dio en el siglo xx, y en el mundo occidental quienes mejor la ejemplificaron fueron Sartre y Camus. Al final, mientras Sartre termina identificándose con una causa, Camus se identifica más allá de las causas con las personas, pues asumió lo ético hasta la agonía.
El siglo xxi está lleno de amenazas, igual que de esperanzas. Hemos repetido mucho que en 1945, con la bomba atómica, la humanidad técnicamente crea la posibilidad del suicidio. Después viene la degradación del ambiente, del planeta, creando condiciones de suicidio colectivo. Un planeta sobrepoblado que —a mi juicio— todavía no ha creado conciencia de lo que significan siete mil millones de personas. Frente a esto, el planteamiento de la postmodernidad cobraría sentido como «el fin de la modernidad», en cuanto a que la autonomía de la política, la economía y la ciencia no puede continuar.
Luego viene una especie de necesidad ética: volver a subordinar la política, la economía y la ciencia a la ética, a fin de hacer al poder responsable. Es lo que hicieron las doctrinas románticas y utópicas de la modernidad cuando plantearon un orden justo en el que casi todas esas doctrinas —el comunismo, el propio liberalismo y el anarquismo— coinciden en la desaparición del Estado. El Estado como reencarnación del poder, un poder necesario para ordenar, pero que pudiera terminar en suicidio colectivo.
Surge la necesidad de recuperar la ética como el elemento definidor de toda actividad humana. El siglo xxi tiene esperanzas en la medida que asumamos esta realidad: subordinar la política, la economía y la ciencia a un fin no en sí mismo, sino a los intereses realmente humanos. Hay una vuelta a identificarse con consignas como la de construir fraternidad. Humanismo significa vivir cerca de Dios, morar cerca de Dios, y crear la necesidad de tener un referente ético que nos permita entender que, o cobramos conciencia de los riesgos que estamos generando, o la humanidad se puede precipitar en un Apocalipsis.

Campos
Hay lecciones ante los hechos de fuerza que propone la ciencia. Como ideología, el pensamiento conservacionista es de la mitad del siglo xx. Esta idea de que lo pequeño es hermoso —una ética cósmica frente a la naturaleza— es un pensamiento relativamente organizado, está vigente, y es una reacción frente a la deshumanización de la ciencia. Su impacto sobre la naturaleza tiene que ver con un nuevo humanismo. Y esta es una conducta intelectual. Habría que ver cómo puede interactuar ese tipo de pensamiento, ese tipo de ética, esa visión generalista de la vida y del mundo, en cosas prácticas como la gestión de los gobiernos, la globalización, las guerras frías.
La ciencia y su impacto: ¿cómo aquella cosa dialoga con ésta?, ¿cómo la modela? Un hecho intelectual en absoluto desdeñable, y más del puro debate político que está presente en lo intelectual. Se hace necesario replantearse, por ejemplo, lo que tienen que decir el arte, la literatura y la filosofía, incluso la filosofía de la ciencia —que parecen actividades, géneros hoy un poco lejanos, como fuera de cierta contemporaneidad— pues es determinante para el futuro.

Codex Leicester (Ex Hammer)
El Código Hammer o Codex Leicester es una compilación de textos y dibujos realizados por Leonardo Da Vinci y recopilados entre 1508 y 1510. Trata una amplia variedad de temas que incluyen la Astronomía, Meteorología, Hidráulica, Cosmología, Geología, Paleontología, y otros temas técnicos y científicos, con algunos escritos autobiográficos y relatos de viajes, todo apoyado por magníficas ilustraciones y dibujos. El nombre de Hammer proviene del hecho de que este documento de enorme valor artístico e histórico perteneció a una familia de ese nombre por muchos años.

Cuando Bill Gates adquiere el Códice Leicester, de Leonardo da Vinci —un objeto constituido en símbolo de adoración—, estamos en presencia de una expresión no de la tecnología ni de la fuerza, sino del humanismo. El Códice es un símbolo de altísima representación del saber y la tolerancia humana. Conjuga arte, ideas, un mundo de contemplación. Bill Gates lo expone desde su misma situación de hombre militante característico de un mundo globalizado desde la fuerza de la ciencia. ¿Cómo, pues, integrar esa sensibilidad, esa capacidad de ver lo trascendente desde la ciencia y hacer igualmente que esa ciencia se haga un poco más humana, sino más cósmica, más devocional, superando el debate de la economía y del control de la naturaleza?

Ángel Lombardi
Eso es lo que se pudiera sintetizar en la frase «la importancia de lo inútil». Siempre hemos preguntado para qué sirve la poesía, para qué sirve el arte. Pues bien, la importancia de lo inútil llega en un momento en que el ser humano asume que es el confort lo que ha buscado desesperadamente, que vinculó la felicidad básicamente con una condición. Pero para mucha gente, incluso pueblos, obtener prosperidad tampoco significó alcanzar la felicidad. Eso nos lleva a darle valor a lo «inútil».
Frente a esta reflexión, el obstáculo es la testarudez o la contumacia humana: no aprender sino después de la tragedia. Los europeos estuvieron guerreando mil años. Se mataron por guerras religiosas, por una religión que tenía la misma raíz cristiana. Después se estuvieron matando por el dominio del mundo, y después descubrieron que eran básicamente los mismos con una cultura común. Su destino estaba vinculado a que se unieran. El mundo entendió las necesidades del pueblo judío de tener patria después que hubo el Holocausto. El drama, para mí, es que tenemos que pagar primero un costo inmenso en catástrofe para entender un mensaje tan simple como subordinar la economía, la política y la ciencia a la ética.
El caso de China es paradigmático. Viene de un régimen comunista de donde pretendidamente van a salir el nuevo hombre, los nuevos ideales; el hombre afianzado no en los bienes materiales, sino espirituales; en la nueva sociedad. En fin, todo lo que ha sido la retórica del redencionismo comunista. En ese momento China es un país pobre, atrasado y subdesarrollado usando tecnología de los años 60. Para salir del subdesarrollo tiene que meterse en un esfuerzo de producción capitalista en las peores prácticas, y a principio del siglo xxi ya es el primer país contaminante del planeta. Es paradójico: de una ética societaria, del nuevo hombre sustentado en valores declamados, surge uno de los capitalismos más agresivos y más salvaje en pleno siglo xxi.
Debemos asumir la catástrofe como posibilidad del surgimiento del simbolismo del Arca de Noé y el Diluvio. El mundo tiene que destruirse para renacer. No lo propongo como una tesis ni como convicción. Es una reflexión. ¿Somos capaces los seres humanos —de manera espontánea, libre y gratuita— de asumir nuevos paradigmas, nuevos valores, simplemente a partir de la convicción?

Campos
El hecho de que China sea un modelo exitoso de economía de mercado, y casi fundado en una catástrofe ecológica, alarma. La humanidad no puede celebrarlo, pues debiera ser un modelo cancelado. Esperamos por una segunda opción, pues el socialismo se fundió en el modelo industrial. No hay nuevo esquema mental. El planeta sigue enfrascado en economías de mercado salvajes depredatorias. A esto, en Venezuela deben agregársele, hoy, los rasgos de un socialismo demagogo.
Un tema que hemos abordado es el de la aptitud del intelectual para amparar un modelo. Me da la impresión que el país se condujo, hasta un momento dado, con líneas de pensamiento que obedecían una cierta venezolanidad representada en autores como Mariano Picón Salas, Augusto Mijares, Mario Briceño Iragorry y el propio Uslar Pietri.
Había una idea del país nacional donde se reedificaba la noción de origen, la idea de patria, cierto igualitarismo, etc. Pareciera que esto condujo en alguna medida a la democracia del siglo xx hasta un cierto momento, y después el país se movilizó desde el puro pragmatismo, dejó de apelar a una referencia ideal, mental. Sobre la marcha va haciendo y no reivindica los momentos de cohesión, de organicidad y, en cambio, se apega a los momentos pragmáticos de fuerza: el caudillaje, la intolerancia, el poder como consenso de la fuerza y no de la civilidad.
Hay un retroceso de lo intelectual. Funcionó hasta un momento dado y está muy bien que así haya sido. Fue tarea de una generación de pensadores, básicamente ensayistas. Y es inquietante que sea el ensayista que indicó la presencia de la fuerza —y tal vez la legitimó— quien tenga mayor vigencia en estos momentos. Vallenilla Lanz insistió permanentemente en que éramos una sociedad anarquizada que necesitaba un César y debía ser preservada de sus propios instintos de destrucción. A mí me parece realmente inquietante que los visos de contemporaneidad que tiene el pensamiento de este autor se correspondan con lo que está ocurriendo en la actual sociedad venezolana.

Lombardi
Creo útil el concepto de intelectual orgánico. No un individuo sólo frente a la sociedad, sino asumiendo la sociedad. Que trata de entender e identificarse con las fuerzas progresistas de esa sociedad, la fuerza que empuja hacia adelante. En Venezuela, el referente de ese tipo de intelectual fue lo que —paradigmáticamente— Sarmiento hizo encarnar en su Facundo, y que consistió en tomar posición frente a lo primitivo, lo salvaje primario, lo bárbaro encarnado en los caudillos. Fijó posición frente a esas fuerzas primarias, después asumió posición frente a la dictadura, ya más moderna, pues no es solamente el caudillo dirigiendo hordas, sino el dictador fundamentado en unas Fuerzas Armadas, como lo fueron los casos de Cipriano Castro y Gómez.
Frente a eso surgen fuerzas sociales de la modernidad como la industria, el trabajo ordenador, el sindicato, el partido político, que fue el gran acierto de la llamada Generación del 28, se dieron cuenta que el problema no era Gómez sino el gomecismo. Que el gomecismo no se combatía con el golpe de Estado —quitar a un hombre para poner a otro—, sino tratar de permear las fuerzas sociales para un proyecto democrático modernizado. Ese fue el éxito, y así lo entendieron autores-gestores como Mijares y Uslar Pietri. No es casual que uno y otro tuvieran participación política protagónica como ministros, candidatos, ideólogos. Esto le permitió al intelectual desempeñar un gran rol.


En este momento nos encontramos con que el proyecto democrático fue traicionado por los propios demócratas. Llegaron camuflados, pero no eran sino conspiradores que recurrieron a las fuerzas primarias de la sociedad venezolana de siempre: el cuartel, la conspiración. Y han gobernado con una ideología que presuntamente forma parte de la modernidad —como el comunismo o el reino socialista, como se quiera llamar—, pero cuando observas, desde el lenguaje a la realidad, comprendes que estamos repitiendo los esquemas ya anacrónicos de la sociedad venezolana y de la propia modernidad: gobiernos autoritarios, autocráticos, personalistas, mesiánicos.
De pronto, el intelectual se ha encontrado desorientado. Lo que lo había movilizado orgánicamente a favor de un proyecto democrático, está en el aire. Ese proyecto fue traicionado por sus propios protagonistas y, por otro lado, pareciera que no hemos logrado una síntesis que nos pudiera movilizar hacia delante, reconciliar democracia con socialismo, por ejemplo, debate que se dio en Europa a finales del siglo xix y comienzo del xx.
Necesitamos recuperar el debate de la misión política del futuro sobre un modelo en el cual el ser humano no sea sacrificado, sino promovido, y el desarrollo sea asumido sobre parámetros de respeto al medio ambiente y la primacía de la distribución, pero sin sacrificar la producción. Es la síntesis planteada en el siglo xx: «producir como capitalista y distribuir como socialista». Síntesis que nos movilice a todos, pero ya no como individuos sino como sociedad.
Es una de las razones por las que, en este momento, el intelectual está como en el aire. Porque si protege la democracia incurre en el pecado de justificar una «cuarta república» bastante criticable; si se afilia al socialismo está avalando a un régimen absolutamente personalista y totalitario, como si se nos hubiesen quitado las dos banderas de la síntesis. Hay que insistir en plantear una sociedad no utópica, sino real y moderna, pero que evite los excesos de todas esas experiencias a que hemos hecho referencia.

Campos
Efectivamente, el intelectual aparece desmovilizado, como en el aire. Y no diría que se debe tanto al anti-intelectualismo del propio Estado, sino a que perdió un tema, perdió un escenario. El intelectual se convirtió, sencillamente, en tratante de temas urgentes, de noticias de periódico, perdió la perspectiva sociológica, tecnológica, y se subordinó a los debates de la crisis del poder y sus epilepsias, cuya dinámica suele ser efímera. Los grandes esquemas trazados por estos cuatro autores que ya hemos mencionado —Mariano Picón Salas, Augusto Mijares, Mario Briceño Iragorry y Arturo Uslar Pietri— no han sido retomados en un escenario de redefinición de lo venezolano y el planteamiento de una cultura. Nos enfrascamos en un cierto culto al protagonismo del Estado y su entorno, sus clientelas, y se descuidó el examen de lo societario. Ahora mismo hay conductas en la sociedad venezolana que están esperando análisis de naturaleza etnológica, sociológica, incluso psiquiátrica.

Lombardi
Podemos reivindicar, sin embargo, algunos nombres.
Orlando Albornoz ha entendido, perfectamente, cuál es su tarea en el orden de ideas que estás expresando. A pesar de que ha tomado posición frente a lo coyuntural político, no ha perdido la perspectiva de la sociedad venezolana, básicamente en el ámbito educativo.
Asdrúbal Baptista, como economista, es un autor que ha hecho aportes en cuanto a cómo la renta petrolera es el motor del crecimiento nacional y cómo este motor empieza a perder fuerza a partir de los años 1977-78, y nos obliga a iniciar una reflexión que yo, quizás de manera inadecuada, he calificado como «de la petrolización a la despetrolización del país»: cómo el país se hace petrolero, cómo estamos obligados, en este momento, a pensar en un país no-petrolero. Esto nos pudiera movilizar más allá de los linderos de la polémica política: crear un acuerdo intelectual que nos lleve a despetrolizarnos, tanto el Estado como las instituciones y, sobre todo, las mentalidades. La muerte estratégica del petróleo está decretada, todo apunta a que en 20 o 30 años al petróleo le pudiera suceder lo que le pasó al carbón. Continuará siendo relativamente importante, pero no absolutamente, y será sustituido por energía alternativa. Ya no marcará la economía venezolana.
En el campo psiquiátrico, Axel Capriles es otro autor que, más allá de lo urgente, ha intentado trazar un perfil, ha tratado de ver cuáles son las raíces profundas que explicarían ciertas conductas.
Sí hay un grupo de venezolanos que están pensando, escribiendo y trasmitiendo sus ideas sobre una sociedad desorientada, confundida, pero, al parecer, no tienen eco en los sectores universitarios o en los medios de comunicación. Uno de los problemas que tenemos es esta carencia, pues un intelectual necesita medios que lo difundan, lo discutan; que las editoriales se ocupen de ellos; que las páginas especializadas de los medios reflejen su labor; que el sector universitario lo incorpore a la discusión. Los obligamos a una vida agónica, incomunicados. Orlando Albornoz lo sintetiza cuando afirma que su reconocimiento es directamente proporcional a la distancia a que se encuentre de Caracas.

Campos
Es preciso preguntarse por la herencia de la cultura de masas en una sociedad como la venezolana; una sociedad que emerge a la modernidad a partir de un hecho casi exclusivamente económico como el petróleo. Sabemos que la modernidad no es economía, básicamente son esquemas mentales, maneras de percibir el intercambio societario. Cómo es esa herencia en la Venezuela de economía del petróleo, pues, mientras la cultura de masas es un fenómeno planetario, la democracia es una herencia de Occidente. Nosotros nos adscribimos a esa herencia en un acto de fuerza y de consenso, hace cincuenta años. Habría que ponerse al día, hoy, cuando la sociedad venezolana aparece tan empeñada en salvarse a través de los actos redencionistas, a través del carisma, y no de los acuerdos claramente políticos y su gerencia.
Esos tres aspectos: la cultura de masas, un hecho no local; el consumismo tercermundista, a fin de cuentas adscrito a la cultura de masas y su democracia, y esa modernidad de origen petrolero. ¿Cuál es el balance que debemos reivindicar de esas tres fuerzas obrando en una comunidad? El balance para apuntar hacia dónde debemos ir, en tanto que es preciso tomar decisiones colectivas para asumir un modelo, así como se eligió un nuevo rumbo político —por consenso, a través del voto directo y secreto— no parece estar generando bienestar, pero es el resultado del uso de un instrumento solvente.

Lombardi
Una respuesta posible estaría en lo que está sucediendo en China. Con su herencia, esa cultura asume el realismo en el legado de Confucio —lo pragmático— y resuelve la enorme contradicción entre un sistema capitalista y un sistema comunista: lo asumieron desde el Estado, desde la política. En Venezuela sucede algo parecido, un Estado, una economía y dos sociedades. El balance que tú estás pidiendo ha sido creado: dos sociedades, la sociedad que gracias al petróleo transitó en pocos años lo que otras sociedades tardaron varios siglos. No hay ninguna duda, creamos una Venezuela urbana con todo lo que esto significa: cultura de masas, hábitos, mentalidades.
Esto se puede expresar cabalmente en el campo político. La dictadura de Pérez Jiménez arraiga como dictadura modernizadora en la capital, y en los grupos urbanos más importantes. La democracia venezolana arraiga en las grandes ciudades, y también es en el sector urbano donde arraiga la resistencia al proyecto actual. No hay duda que hay una realidad generada por la economía petrolera —hoy en día real—, propia de una sociedad moderna, urbana, enmarcada en sus valores y antivalores: la cultura de masas. Pero también es cierto que esta sociedad no logró arrastrar a la otra mitad, que todavía permanece en lo rural, en lo primario, en lo mesiánico, en lo salvacionista, en el pensamiento mágico.
Eso no hubiera sido malo si hubiera permanecido esa realidad en la literatura, en el arte, en el folclore. Pero ha permanecido como realidad sociopolítica en el tejido social. Somos una sociedad esquizofrénica, transitamos todos los días el camino del regreso a pulsiones raigales, regresamos a lo rural con otros códigos, con otras mentalidades. Diría que primero habría que reconocer esa contradicción: un país con dos sociedades —cuando menos— y luego tratar de crear un proyecto no salvacionista, un proyecto democrático, evidentemente, que aminore las desigualdades y que permita que esa Venezuela preterida llegue a la modernidad.
Es el planteamiento básico que tendríamos que tratar de elaborar si queremos llegar a tener intelectuales orgánicos, en los términos que lo hemos planteado. Eso coincide, primero, con un país que ya no depende del petróleo. Una Venezuela que tiene que darle valor a lo privado con responsabilidad social, a lo público con responsabilidad privada, lógicamente apuntará a todos los valores democráticos de convivencia, justicia social, bien común, solidaridad, participación.

Campos
Siempre me ha parecido un poco increíble cómo la sociedad venezolana se deshace con tanta facilidad de algunas tradiciones. En un acto compulsivo tiende a olvidar sus propias gestiones y lo pone todo en manos de fuerzas sobrepuestas. Acto de poder delegativo vivenciado desde el Estado, pero del que rápidamente la sociedad se sustrae. Lo que sería una historia social de Venezuela parece ocupado por dirigencias públicas. La presencia de lo público en la vida social de Venezuela es agobiante. Eso debilita el sentido de adscripción de una comunidad que no puede reivindicar sus propios mitos, sus títulos de constitución de convivencia, incluso sus mitos cósmicos que tienen que ver con la naturaleza, con el origen territorial del pueblo, como está dicho en esa cita de Pavese que usted emplaza en un ensayo: necesitamos de un pueblo así sea para llevárnoslo, como en una mudanza.
No ha habido constitución del pueblo. Lo que ha habido es una sociedad decretada, autorizada a través de unos acuerdos de escritorios, pero alarma la facilidad con que la sociedad venezolana olvida, por ejemplo, los procesos civiles de los años 40 del siglo xx que a mí me parecen extraordinarios: la mujer se emancipa, la circulación de dinero y la capacidad de intercambio crecen, hay desarrollo de la vida civil en general, se da la casi desaparición de las enfermedades endémicas, la urbanización modela los espacios. Es un hecho que, en su origen, tiene que ver con un impacto material: el petróleo obrando sobre un proyecto materia. Pero, en definitiva, no es ni un hecho material ni un hecho del Estado, es la propia sociedad produciendo esquemas de intercambio verdaderamente solventes en el tiempo, porque están más allá de lo que ese Estado puede.
A mí no me cabe ninguna duda que la democracia venezolana protocolar, formal, digital, como se la quiera llamar, nacida en el año 58, tiene un respaldo real, un piso sólido en los procesos de los 40.

Lombardi
Es que sin los 40 no existe el proyecto democrático, progresivo, acumulativo. Hay continuidad, lo que pasa es que hemos cometido muchos errores de interpretación. Por ejemplo, un error frecuente es visualizar la historia venezolana como procesos políticos durante los cuales lo que viene después niega lo anterior, olvidando la continuidad. Por ejemplo, en la memoria venezolana ha desaparecido el hecho que la sucesión de Gómez fue un problema en el gomecismo, pero también se involucraron fuerzas no gomecistas y fue negociada. A ello se debe la visión de transición de López Contreras y Medina. La sucesión de Medina fue negociada entre fuerzas lopecistas, medinistas y también la onda democrática que se vinculaba a los partidos. Y si bien la sustitución de Medina fue un acuerdo entre una cúpula militar y una cúpula civil —Betancourt y Pérez Jiménez—, fue validada en el momento, y después del magnicidio de Carlos Delgado Chalbaud. Antes hubo el acuerdo político para que fuera Escalante el presidente de la transición, negociando todo el tiempo. Del 36 en adelante, en Venezuela se acude a la política como reconocimiento del contrario, del adversario. Hay la necesidad de llegar a acuerdos. Y esto es claro hasta en la dictadura de Pérez Jiménez.
Ya no hay bloques separados, sino un continuum donde se mezclan fuerzas e intereses, e incluso los sucesos del 58 forman parte de esa negociación. En la primera Junta Militar que sustituye a Pérez Jiménez, todos son perezjimenistas. Larrazábal era el director del Círculo Militar. La idea elemental de «cortes» no ha existido en la realidad. Nos hemos quedado en una visión falsa y no científica de la historia. Hemos cometido errores. Hoy mismo, por ejemplo, ¿cuál es nuestro principal problema? Que hay un sector del chavismo que no reconoce a la oposición y un sector de oposición que no reconoce al chavismo. Estoy seguro, sin embargo, que cuando la situación política actual siga adelante no podrá sostenerse sobre una hegemonía castro-comunista. Tendrá que ser negociada con el reconocimiento de factores de ambos lados.
Lo primero es recuperar el sentido transicional y dialogante de la política que ha estado presente en todos estos periodos. En segundo lugar, hemos entendido muy bien cómo el petróleo marcó todo. Ahora tenemos que despetrolizarnos. Tratar de que marque menos lo societario.

Campos
Un tema siempre emergente en la discusión de la contemporaneidad es la contracultura de los 60, y de la que Venezuela no sólo no está ausente, sino que hubo una discusión importante, capítulo aparte también de su libro Introducción a la historia. La contracultura de los 60 —que parece la reacción, digamos, más moderna, más oxigenada de los cuestionamientos de un Occidente que pone en duda la acción del progreso— recela del mundo industrial, abomina de la política. Es una verdadera explosión de ideas, de disidencias. Conmovió a la sociedad, la alertó éticamente. Sin embargo, hoy luce como un esquema totalmente desarmado, sin ninguna capacidad más allá del puro aleccionamiento, y seguramente no había que pedirles más.

Lombardi
La teoría de las dos sociedades —la Venezuela urbana— ya existía, era real. La Venezuela universitaria formaba parte del contexto mundial. Estamos conectados con las novedades del mundo. Esa generación —de la cual formo parte— tuvo la oportunidad de conocer el mundo exterior. La Universidad del Zulia en ese momento tenía aproximadamente 300 becarios en el exterior, y algo parecido o más la UCV y la ULA. Antes del plan «Gran Mariscal de Ayacucho», que puso en el exterior a más de diez mil personas —población universitaria la mayoría—, ya las universidades tenían esas políticas de formación en el exterior.
Esa contracultura tiene su explicación en los movimientos de resistencia al comunismo soviético en Hungría y Checoslovaquia. Sus referentes son una discusión planetaria y del pensamiento de izquierda. Se alientan del rechazo a los crímenes de la Unión Soviética y las desviaciones del comunismo real. La aparición de la llamada Nueva Izquierda, la irrupción del pensamiento ecologista, la descolonización que obligaba a pensar proyectos de desarrollo que necesariamente no serían por la vía comunista en exclusiva, que era el modelo imperante en la primera mitad del siglo xix. Todo esto permeó a la Venezuela urbana, básicamente la universitaria, pero no permeó al resto del país. En Venezuela hubo elementos coyunturales propios, como la derrota de la guerrilla, la crisis del proyecto de poder de la izquierda.
Sucede fuera de las universidades, no sucede en ciertos sectores urbanos de la época. En la memoria colectiva de Venezuela hay una hipótesis: no existe ni el 68 ni el 69. Algunos intelectuales intentaron mantener la memoria de esos años, 10 o 20 años después, en suplementos literarios o culturales. Pero gente vinculada a los periódicos, al sector intelectual, va a decir que no les interesa. Recuerdo una periodista a quien le pedí un trabajo para Signos en Rotación, sobre el 68 y el 69, y me dijo «¿A quién le interesa eso?»

Campos
El desacuerdo actual con el consumismo, el dominio dramático de la cultura de masas, el afán de tener, de saturarse de objetos, es un fenómeno planetario de hoy que fue denunciado en aquel tiempo.

Lombardi
Porque en Venezuela la economía se mueve fundamentalmente a nivel financiero. No es una economía productiva. Puedes consumir empujado por la publicidad, pero si ese dinero es producto de tu trabajo y tu ahorro, eso te hace prudente frente a dicha publicidad. En cambio, si ese dinero no es producido, sea mucho, sea poco, eres más susceptible a ese consumismo, porque es un consumismo irresponsable. Para el que tiene no significa ningún costo y para el que no tiene tampoco significa ningún costo, ya que viven de la dádiva o de la remuneración sin esfuerzos.

Campos
Para los usos de hoy pareciera que no hubiera existido nunca aquella tremenda denuncia de la cultura del consumo en la contracultura de los 60. Una ruptura absoluta con aquello. No existió. Se ignora o hay desmemoria definitiva respecto a esa alerta extraordinaria que significó el recelo del consumo, la crítica del capitalismo, el problema de la ausencia de solidaridad. Es como si ese proceso planetario no hubiera existido nunca.
Después de la Segunda Guerra Mundial, en la literatura venezolana aparecieron muchos libros de viajes. El intelectual venezolano viajó, pero no el viaje para formar una sensibilidad del siglo xix, cuando se iba a París a empaparse de la moda de las vanguardias. No, viajan como periodistas, como quien quiere vivir una experiencia civilizatoria. Se produce una cantidad importante de libros, de crónicas que hablan de otras realidades urbanas, básicamente libros sobre Nueva York, libros sobre Londres. Los libros de la Europa devastada por la guerra. Esos libros se publican en Venezuela. Es una especie de puesta al día del país provinciano —un poco incestuoso en su intercambio— tras la guerra empieza a interesarse por lo que está pasando fuera de su mundo, otros modelos, otras ciudades, otras sociedades y hay una manera ecuménica de interés societario, más amplio.
Sin embargo, lo que sería la experiencia de la contracultura en la Venezuela de los 60 es, básicamente, una experiencia de intelectuales que no viajan, que están anclados en grupos urbanos: Caracas, Maracaibo, Mérida; pero que interpretan la realidad planetaria desde los medios y su revolución. Esto es un hecho. No tienen que viajar, pero la beligerancia con que asumen ese momento de la hora planetaria es verdaderamente extraordinaria. Que no haya permeado el resto de la sociedad quiere decir que el suyo era un determinado escenario, lo universitario, los pequeños grupos urbanos bohemios, y en definitiva, no impactó el modelo general de la sociedad.
Esa línea de continuidad, de disidencia, de observación del fenómeno planetario por parte de la intelectualidad venezolana no continuó. Hay una tendencia en la definición de intereses, al provincianismo. Al menor descuido nos cerramos sobre el conflicto nacional.

Lombardi
Somos una sociedad profundamente provinciana. No en el sentido pavesiano, de vínculos y raíces, sino por endogamia y, quizá, hasta por complejo de inferioridad. Ese provincianismo se puede observar en todos los estratos sociales. El viaje en Venezuela, cuando se generaliza, cuando se masifica, ¿en qué se convierte?, en «mayamerismo», en la Venezuela Saudita: «Tá barato, dame dos».
Tengo experiencias personales en Florida, en Curazao, en Colombia, del viajero venezolano de esa época: una persona sumamente antipática, sumamente ostentosa, mal educada. Es la percepción que tiene cualquier dependiente de una tienda de ropa en Curazao, la percepción de un taxista en Bogotá y la percepción que tiene un habitante en Miami de ese venezolano grosero, analfabeto, mal educado, pero con plata.
Nosotros no solamente lo hemos percibimos así, también lo sabíamos y nos gustaba asumirlo. ¿Por qué?, porque el viaje era producto de una lotería, no era producto del trabajo, del ahorro, del esfuerzo de una economía familiar, una economía personal que te permitía salir de viaje con la curiosidad intelectual de conocer cosas nuevas. Todavía hoy —no me atrevo a decir en qué porcentaje— los venezolanos que viajan tienen como destino un centro comercial en París, en Londres, en Nueva York, en Florida.

Campos
La convivencia planetaria es un tema de Introducción a la historia. Lo ronda, permanentemente, desde la consideración de la Edad Media hasta la cultura de los jóvenes. Pareciera que hay un ideal de convivencia más determinado por acuerdos económicos, acuerdos de consumo, acceso a bienes, repartición de cuotas, que por problemas de solidaridad de grupo étnico, de armonías o reconocimientos, de deberes históricos de las grandes masas.
Debe verse allí el impacto de la ciencia como elemento generador de confort, de bienestar. Tiene un enorme prestigio, sin duda, pero en el pasado los grandes debates se daban en torno a herencias históricas, a comunidades y sus ascendencias. A principio del siglo xxi Latinoamérica está dispuesta a entregar cualquier cosa en función de embarcarse en el tren de la modernidad y del consumo, entendida básicamente así esa modernidad. Es una tendencia planetaria: los Balcanes integrados a la Unión Europea, incluso la europeización del «mundo árabe». Una amiga que trabajó muchos años en la Unesco, en Suiza, me dice cuánto impresiona ver a las mujeres árabes tapadas totalmente, caminando con tres niñeras llevando a los niñitos en sus cochecitos, inundando la calle de Chanel No. 5.

Lombardi
Es un fenómeno que reportan las revistas. Uno de los países que compra más ropa interior femenina de marcas es Irak.

Campos
Y aquella es una cultura fundamentalista.

Lombardi
Van tapadas de trajes negros, cerradas como un espectáculo de la imagen. Forma parte de las contradicciones del mundo moderno. En Afganistán usan la burka porque un acuerdo ancestral se los impone, incluso hay sanción penal. En muchas ocasiones va hasta el drama.
La cultura de hoy se resuelve en la antítesis y la contradicción. Puede resumirse en una imagen que he visto en un libro. Un beduino montado en un camello con transmisor y, por encima de él pasa un jet supersónico. La imagen del mundo moderno. El problema de por qué el pensamiento occidental nos vendió la idea de progreso como un continuum, una continuidad en bloque, que pasa de la Antigüedad a la Edad Media y de allí a la modernidad. Es un fragmento de la humanidad, pero el resto del mundo no ha pasado a la modernidad de esa manera. El desarrollo desigual en el tiempo y en la evolución ha creado estas dificultades de ajuste y regularidad. Estamos en un sitio, pero al mismo tiempo estamos en otros. En algunos aspectos estamos en el siglo xxi, en otros en el siglo xx, y en otros en el siglo xix.
Esa confusión de tiempos crea situaciones diferentes y periodicidades diferentes. Si tengo poder adquisitivo, mi problema es tratar de evitar el consumismo y ser más solidario. Pero si vivo en un nivel de precariedad absoluta, mi prioridad no es dejar de consumir sino llegar al consumo. No es posible respaldar un discurso idéntico en materia de consumo para todos, tanto para quien ya llegó al consumo, y debe limitarlo con responsabilidad; como para quien no ha llegado siquiera a lo mínimo garantizado para sobrevivir.
Estamos acostumbrados a repetir que la familia es célula fundamental de la sociedad. Allí hay un acuerdo absoluto, pero un amigo le agregó: si tiene casa, y yo le agregaría si tiene trabajo productivo. En verdad una familia sin casa no es familia. Si además le agregamos lo antropológico nacional de la paternidad irresponsable, la definición no resiste los usos. Pero no es suficiente la casa. Se debe tener trabajo productivo que permita sostener la casa, no el sueldo del empleado público que depende de la discrecionalidad política, sino el trabajo productivo que me garantice las leyes y que me garantice mi competencia y mi preparación. Tenemos tiempos económicos diferentes a los tiempos sociales; tenemos tiempos históricos que están en claves políticas, pero no en clave económica y social. La cultura —como expresión de todas esas complejidades— se encuentra desorientada.

Campos
En el caso de Latinoamérica parece particularmente trágico. Una región que en el pasado reivindicó elementos de identidad histórica, incluso elementos de origen cósmico, hoy define su acceso al bienestar a través de la pura gestión económica y está dispuesta a sacrificar cualquier sentido de unidad, de identidad, de su genealogía histórica en general. Aparece como un gran opuesto en una América Latina que en el pasado edificó la ciudadanía a través de la educación. El hombre alfabetizado era el que hacía Repúblicas y estaba obligado a ello, desde Simón Rodríguez hasta los tribunos de la segunda mitad del siglo xix.
En el siglo xxi, nuestra educación está concebida para hacer ya no ciudadanos, sino simplemente para producir consumidores más eficientes, usuarios del aparato económico. Pareciéramos condenados a negociar en un escenario frágil, que no es el escenario de la cultura. Es el escenario de los acuerdos planetarios de los grupos urbanos de poder en la sociedad industrial. Sacrificamos un elemento de negociación: la cultura histórica.
El pasado como proceso. Incluso los elementos culturales de la propia economía. La educación está concebida para profesionalizar, para poner al individuo en condiciones más aptas como instrumento de la gestión económica, y no para que sea ciudadano eficiente en una sociedad de Estado o derecho. En América Latina, donde las tradiciones escolares son precarias, me parece particularmente más devastador el impacto desestructurador de ese desiderátum.

Lombardi
Es un hecho geopolítico. El concepto «América Latina», como República de Naciones, es un concepto decimonónico. La viabilidad nacional en este momento está cuestionada para muchos de estos países. Si analizas, por ejemplo, la economía mexicana descubres que forma parte de un mercado común norteamericano con Canadá. La tendencia es a incorporar a Centroamérica, pero esta no viabiliza a ningún país en particular. El Salvador vive de las remesas igual que Guatemala, en parte México y también República Dominicana. Costa Rica es un enclave de la multinacional y el turismo.
Cuba fue una economía inviable. Si no hubiese sido sostenida por la Unión Soviética y después de alguna manera por la inversión Europea y ahora venezolana. En buena medida esa inversión son hoteles para la prostitución. Básicamente la principal industria cubana en el pasado y en el momento tiene que ver con el entretenimiento, la prostitución, el juego, etc. Cuando Cuba entra en crisis y cae la Unión Soviética, en los años 90, los europeos crearon el gran casino en la Habana, tal como lo hicieron los gringos en los 40.
Asimismo, la viabilidad de Bolivia, Paraguay, la propia Venezuela, con su precariedad fronteriza. El concepto «nación», que sostenía la identidad nacional y la soberanía, está muy cuestionado. El desarrollo del mundo gira sobre fuerzas internacionales. Esa identidad nacional resulta cuestionada, además no hemos sabido administrar la herencia societaria, comunitaria, cultural.

Campos
Por otro lado, sería interesante explicar un poco el sentido de esta conversación, corolario de un libro como Introducción a la historia. 

Lombardi
El trabajo de Norberto Olivar sitúa la historicidad del libro, la coyuntura, el contexto, la circunstancia, la motivación. Este trabajo surge cuando ingreso a LUZ, en 1969. Estamos en plena Renovación Universitaria, apenas habían ocurrido los acontecimientos del 68 y estoy recién llegado de Europa. Esas circunstancias me permitieron plantear la creación la «Introducción a la historia» como una materia en el currículo. La formación en la Facultad de Humanidades giraba, básicamente, en torno a una ampliación o prolongación del ciclo de primaria y secundaria, el bloque de las historias universales, de las historias de América y de las historias de Venezuela. Ese era nuestro acervo.
Con las lecturas de Germán Carrera Damas, y Manuel Caballero —nuestro profesor de historia de Venezuela— descubrimos que había otra manera de periodizar y abordar el conocimiento histórico; además de mis lecturas europeas, francesas, de la Escuela de los Anales. El libro intentó ser, en primer lugar, el soporte bibliográfico mínimo de la nueva materia, agregando elementos orientadores sobre lo que pudiéramos llamar las lecturas necesarias para profundizar en la disciplina, en las nuevas teorías y metodologías. La Escuela de los Anales, hay que recordarlo, fue una escuela historiográfica francesa fundada en 1927, en torno a una revista que todavía existe y circula.
En un primer momento intentó ser eso, una «introducción» a la historia dentro de las nuevas corrientes, con sus teorías y metodologías; pero en el camino se fue convirtiendo —como un amigo me dijo en aquella época— en un intento muy primario, muy inicial, de una antropología filosófica. El hecho mismo de encabezar el libro con «Historia y vida», «Historia presente», era fruto de lecturas muy tempranas. Pero también había mucho de intuición. La historia no era pasado como se definía: «el conocimiento del pasado». Era el presente del hombre y cada día es importante visualizar la historia en la dinámica «presente-futuro», más que como «presente-pasado».
Terminó siendo una especie de reflexión personal, antropológica, sobre el presente. Fue lo que permitió que, en la segunda y en la tercera edición, se le fueran agregando pequeños ensayos o artículos sobre temas diversos que tenían que ver más con la actualidad, tanto histórica como historiográfica. Por ejemplo, me gustó mucho cómo la gente comentaba —del libro— el poema de Bertolt Brecht, «Un obrero lee la historia», que resultaba una novedad.
El libro termina siendo una visión histórica personal de la contemporaneidad. Va más allá de los linderos de una introducción a la historia como soporte académico de una asignatura nueva. Quizás eso explica el porqué nosotros ahora estemos tocando tantos temas, pues a fin de cuentas el libro nunca fue una pura introducción teórico-metodológica. Devino en una reflexión de la realidad presente utilizando la historia como el primer fundamento intelectual. Cada día me he convencido más que la historia permite desarrollar el pensamiento lógico, y además he valorizado mucho aquella frase de que la historia no se repite, pero el ser humano siempre se repite a sí mismo.

Campos
Esta nueva edición del libro, y ciertamente este diálogo, nos lo permite aquella modalidad libre de los ensayos agregados al final. El prólogo de Olivar resalta esa peripecia del libro, testimonio de un momento escolar y su ascendencia en otros ámbitos. Luego se convierte en una especie de instrumento intelectual. No es únicamente una metodología. Está explicitada una filosofía de la historia, unos representantes de esa filosofía y las indagaciones sobre lo que ha sido la función de la historia, en tanto núcleo ideológico en el proceso de la humanidad.
Los ensayos agregados al final también sirven como testimonio de que hay una manera de ver la historia como género de comprensión de los procesos; de demostrar una realidad contemporánea desde un atisbadero muy personal. El ensayo sobre la contracultura, esa casi evocación del siglo xiv, por ejemplo. Es el historiador ejecutando no sólo un instrumento, sino un punto de vista. El libro recuerda que la historia tiene un acento y a lo máximo que puede aspirar el historiador es a la neutralidad; pero alerta sobre las posibilidades del testigo cuando se torna argumentista. Está finalmente el hecho de que el libro tenga una especie de biografía muy personal en La Universidad del Zulia. Tal vez generaciones de estudiantes han aprendido en ese libro sus primeras lecciones.

Lombardi
Se puede aplicar lo comentado hace un rato sobre «los actos gratuitos». El libro tiene intencionalidad de manual, pero al final termina siendo muchas cosas más allá de lo planificado. Es un acto gratuito cuya utilidad práctica —y perdónenme la expresión— no me interesa. Si sirve o no sirve, eso puede resultar hasta secundario. Hay otro concepto, pues yo soy un fetichista de los libros. El libro como la botella que tira el náufrago al mar. No sabes si la botella llega a algún lado o se pierde en el océano, o si el mensaje es útil o inútil. El libro tiene su propia navegación, su propio azar, su propio destino.
¿Hasta dónde puede uno, racionalmente, meter algunas cosas en el libro? A mí lo que realmente me ha llamado la atención es la filosofía de la historia, la historia intelectual de los pueblos y su cultura. En esa misma medida he ido desmitificando la historia tradicional. Por ejemplo, creo que un día de liberación intelectual de la humanidad será cuando desaparezcan los héroes de la historia. Esa es una de las grandes falsificaciones que hemos vivido los seres humanos, la gran estafa. Cuando tú profundizas un poquito la historia de los héroes, descubres —no sin cierta incomodidad— que son los grandes asesinos, los grandes traidores.
En un programa de televisión me preguntaron cuáles eran mis héroes. En esta Venezuela Bolivariana y heroica, dije: yo no creo en los héroes. ¿Cómo? Un historiador sin héroes, respondí. Si algún héroe existe en mi vida son mis padres y creo que para todo ser humano sus únicos héroes son la madre y el padre. El resto son carniceros. Hombres poderosos, codiciosos. Alfredo de Musset decía «nací en una Francia que es una gran carnicería, la del gran caos provocado por el pequeño corso».
Cuando Napoleón venía de perder o ganar una batalla, y le decían que para lograr ese objetivo militar había sacrificado un millón de vidas, respondía: «los franceses me reponen esas vidas en una noche de amor». Es la indiferencia absoluta frente a la condición humana y el dolor. Mi reflexión sobre la historia terminó siendo una antihistoria. Creo que la historia está dominada por los instintos, las emociones, las pasiones, pero no he querido ni puedo renunciar a la creencia de que en algún momento tiene que prevalecer lo racional. Por eso me gusta la filosofía de la historia, porque me permite anclarme en un acto de fe; en lo racional con la posibilidad desesperada de ordenar el caos y de permitir que el ser humano avance.
Cuando me preguntan por la postmodernidad, la defino como una etapa de transición que puede ser un período corto o largo, durante el cual lo informe aún no está formado. Como cuando le entregas a un escultor un bloque de mármol o de madera; sólo tiene un espacio, apenas horizonte primario, pero el escultor sabe que allí hay una forma que a él le toca encontrar.
El trabajo del historiador es ayudar a visualizar esa obra de arte que se va a construir entre todos. Esos son los procesos históricos, lo racional, perfectible, con la esperanza como la gran modeladora. A pesar de las dificultades y los problemas siempre hay la posibilidad de un mundo mejor.
El libro termina siendo una reflexión sobre lo que los existencialistas llaman «el ser situado», comprometido, y en apertura. La «situación» no la escoges; «comprometido» porque no puedes ser ajeno a lo que te rodea, en el sentido de los valores; y «abierto» en cuanto a que la razón no nos da todas las respuestas. Aunque quisiéramos pensar en una repuesta racional con respecto al futuro, el gran movilizador es el sentido de la esperanza.

Campos
Quiero hacer una distinción entre Introducción a la historia y otro libro de su autoría, Memoria del siglo XX (2004), especie de confesión pública de un espectador, del hombre que lee y es protagonista de un suceso, que viaja y hace un balance de la civilización, quizás en el siglo más dramático, el siglo xx. Hay una profecía en ese libro, un punto de vista y acuerdos a veces sentimentales en relación con la herencia de Occidente: su ciencia, su filosofía, su política, su optimismo, y en el centro de todo, el historiador.
En contraste con Introducción a la historia uno siente que en Memoria del siglo xx —que es la típica escritura ensayística— está el hombre solitario. El hombre que —aún cuando está juzgando, opinando, situando una experiencia colectiva— asume todo desde la perspectiva muy personal del alejamiento; que sabe cuándo su juicio no debe ser ya argumentado, ni debe tener detrás al académico ni al historiador, sino simplemente el hombre moral, el hombre que juzga y que responde por ese juicio con su propia pertinencia, su propia ontología.

Lombardi
Creo que has logrado captar muy bien el clima existencial del libro. La circunstancia en la que fue escrito se aviene muy bien con lo que estás diciendo. Lo escribí en tres semanas, tres semanas parisinas, y básicamente en dos sitios: la mesa del comedor del apartamento de mi hija, durante la noche y madrugada, y la mesa de un café, el café Fênelon de París, en el Barrio Latino, frente a la placita de Saint Michel, que es uno de mis sitios preferidos, porque París, como para tantos latinoamericanos, es una capital sentimental. He tenido la oportunidad de vivir en ella un año largo, y he estado muchas veces en ella. Alguna vez lo dijo un escritor latinoamericano que la mejor manera de ver América Latina es desde París.
La circunstancia fue precisamente la soledad de la gran ciudad. En la soledad de la noche-madrugada, o de un día completo, una tarde en un café parisino, una reflexión sin apoyo de libros, ni de biblioteca, ni nada. Resultó escritura espontánea. Ni siquiera escribía para que fuera libro. Era una libreta como he llenado muchas libretas en situaciones parecidas y después me pareció que podría ser útil convertirlo en un libro sobre el siglo xx, porque el siglo xx para mí tuvo una significación existencial dramática a través de la biografía de mis padres.
Mis padres son italianos, europeos de la primera mitad del siglo xx. Les tocó vivir, cuando niños y jóvenes, toda la tragedia europea que se llamó la gran crisis europea: la Primera Guerra mundial, la Segunda Guerra mundial y después la emigración. El siglo xx, en mi memoria familiar, era un siglo trágico, pero al mismo tiempo, y en contraste, el siglo xx fue el mejor momento histórico vivido por Venezuela. Fue el momento luminoso de los 50, 60, 70, 80. En el siglo xx Venezuela encontró, como nunca, el camino del futuro para tener acceso al aporte material, a la aparición de las ciudades y al proyecto democrático con el que me identifiqué profundamente. Hay, pues, una historia trágica y al mismo tiempo una historia optimista del siglo xx. Ambas pudieran estar representadas en el «Concord» y las «Torres Gemelas», proezas de fuerza, pero símbolos de fragilidad. Ambos destruidos de manera trágica.

Campos
¿Qué seguridad puede uno reivindicar para el futuro en relación con ese legado de Occidente? El Concord estrellándose, las torres haciéndose pedazos desde la voluntad de un hecho terrorista. Eran los símbolos no solamente de la fuerza constructora, sino de la capacidad de organización y de darle organicidad a la materia. Un hecho prometeico. Pareciera que hay una cierta incertidumbre, no con relación al hecho objetivo del saber científico, sino con el hacer de ese saber.

Lombardi
Si un símbolo expresa a Occidente es Prometeo. Primero, el atrevimiento de competir por lo sagrado y robarles el fuego de la razón a los dioses, y, segundo, el castigo inevitable. Está representado en el ascenso de Occidente: el Renacimiento y la Reforma, luego la Ilustración, la Revolución Francesa, el proyecto democrático y republicano moderno. Es un atrevimiento durante el cuyo desarrollo el ser humano se libera de cualquier minoridad, un poco lo que interpreta la Ilustración. Dejamos de ser menores de edad y asumimos en plenitud aquello a lo que ya se había atrevido un grupo de griegos en Atenas, los primeros en atreverse a usar la razón con el riesgo de negar la divinidad.
El hombre se autonomiza con respecto a cualquier poder, se asume como el poder tecnológico, científico. El mundo está para ser conquistado, para que el hombre lo domine, lo controle y lo ponga al servicio de la felicidad. Todo esto a un alto costo: colonialismo, dolor, catástrofes, desigualdad: un precio de destrucción. Pero si renuncia al impulso prometeico incurriría en su propia negación, pues él es expresión y forma de una evolución cósmica, hacia un mundo donde se asume como co-creador. Dios nos da una pieza informe para que nosotros le demos forma a imagen y semejanza de Él.
Es el concepto del humanismo de Heidegger acerca de Dios: la morada que nos toque construir tiene que ser cerca de la morada divina. Es la dialéctica a que se refiere la condición humana prometeica Occidental. Nos atrevemos a todo, pero si lo hacemos solamente con la fuerza humana, pagamos un costo. Es por lo que hemos hablado del planteamiento vital del siglo xxi como la subordinación de la ciencia, la economía y la política a la ética. Caminamos sacrificando al hermano. Hay que aprender a caminar con el hermano y por eso esa frase hermosa de aprender a construir fraternidades, de ser sembradores a muchas manos, de devolverle a la revolución del siglo xxi su contenido no solamente voluntarista y libertario sino fraterno. Es mi utopía, mi visión, mi esperanza.

Campos
El proyecto prometeico se cumple, en una primera fase, con aquella frase de Arthur Jores. El hombre, como socio de la creación, entra en una relación casi de competencia con Dios. Una relación con la realidad mensurable. Pero después hay una segunda fase: la expulsión de Dios. El hombre se deshace del socio de la creación. Y ahora se impone la vuelta al diálogo, entender la fuerza del origen creador como amor del padre cósmico, para ampliar la realidad y entenderla como continuidad que superó el antropocentrismo. El problema del conocimiento del Dios pasaría por el reconocimiento de un entorno extrahistórico.

Lombardi
El problema principal rebasa la palabra «sociedad». La corresponsabilidad, sea una ética derivada de una creencia religiosa, o ajena a lo religioso en sentido trascendente, tiene que ver con los niveles en que las sociedades primitivas sacralizaron a través del honor y la palabra. Para aquellas sociedades empeñar la palabra era mucho más determinante que un documento, y el que no honraba la palabra estaba expuesto a riesgos sobrenaturales, de acuerdo a las creencias.
Nosotros no honramos la palabra, lo regulamos todo por medio de un documento (el contrato), y hay sanción para la contravención, pero se manipula el tribunal. La gran crisis está en que hemos perdido el sentido de la responsabilidad de nuestros actos. Si analizas las conductas individuales, las conductas colectivas, las conductas sociales en cualquier dimensión —política, económica—, nos encontramos con un déficit de responsabilidad. El concepto «libertad responsable» resume la filosofía de la modernidad.
Asumir corresponsablemente la maternidad o la paternidad, por ejemplo, es un acto primario básico de la condición humana y social, pues garantiza el origen del orden social. La procreación responsable es un acto vital de la máxima importancia social y política, porque la sociedad que descuida exigir esa responsabilidad es una sociedad que está preparando su propio suicidio.
Después viene la responsabilidad fraterna, y no solamente en su vertiente familiar, sino comunitaria. El planteamiento sofista de que nada del humano puede ser indiferente. Dejar de ser indiferente me parece una cuestión intelectual y existencial de máxima importancia. Tengo que involucrarme, asumir mi cuota de responsabilidad.
En la medida que asumimos nuestra cuota de responsabilidad, planteamos la responsabilidad del mundo. Si somos creyentes, Dios nos da el mundo no para hacer lo que nos dé la gana con él, sino para hacer un mundo fraterno, para ser sus cuidadores. La Biblia lo representa cuando Dios le pregunta a Caín: «¿Dónde está Abel?», y éste responde, desafiante, «¿Es que acaso yo soy responsable de mi hermano?»
Somos responsables de nuestros hermanos. Es el sentido ecuménico de solidaridad que mencionabas. Mi hermano no es sólo el hermano de sangre o el hermano nacional, o el hermano vecino. Es el hermano diferente a mí, o contrario a mí, o que piensa diferente a mí, y es étnica, cultural, lingüísticamente diferente a mí. Entender lo semejante es fácil. Lo no semejante supone la alteridad y el diálogo, significa ponerse en el lugar del otro. La regla de oro de la ética: no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a ti, o hacer con otro lo que tú quisieras que hicieran por ti.
El referente único es el amor, la fraternidad como experiencia concreta del ser humano. Una de las exigencias categóricas del siglo xxi es asumir la responsabilidad a todos los niveles —desde lo más particular y directo hasta lo más abstracto— y vincularla a una responsabilidad del mundo: cuidar el planeta, cuidar la tierra, cuidar la vida de mis semejantes. Es un acto de adultez. Ser adulto racionalmente no es nada más atreverse a pensar, sino asumir responsabilidades.

Campos
La humanidad está a las puertas del pensamiento planetario y la corresponsabilidad; a las puertas de la ampliación de la conciencia de los hechos y los símbolos históricos de la comunidad regional, nacional, internacional. Humanidad que debe asumirse en un nicho más extenso que el planeta tierra; que debe aprehender unas coordenadas más allá de su propia circunstancia histórica, de cuánto tiene que ver con la expansión de la conciencia hacia escenarios cósmicos en un acto de fuerza de la evolución de esa humanidad: la evolución espiritual, su evolución psíquica.
Ampliación de la conciencia planetaria que no consigue, a principio del siglo XXI, un escenario verdaderamente apropiado. Se le descubre como una dimensión intelectual, y ya es bastante; se la acepta en su intención de fuerza superior en función de la necesidad de cambio, pero el proyecto de humanidad, el proyecto político sigue de espaldas a esa percepción. No sólo el programa ambientalista no avanzó; no son sólo los problemas de desigualdad (hambre y exclusión) persistentes. Es la visión de la ciencia: sigue siendo un rasgamiento en objetos dimensionales. Sigue siendo el paradigma del conocimiento que ya no puede reducirse a lo puramente experimental y positivista. Debe abrirse a las realidades paralelas ya insinuadas por Einstein. La dimensión cósmica como humanismo no entra aún a formar parte de las inquietudes y los temas de la ciencia. Pareciera que la humanidad —más que nunca— es un rebaño histórico de espaldas a esa continuidad que exige la fraternidad, aunque intelectualmente podamos validarla, aceptarla y desearla.

Lombardi
Más que estar de espaldas, es un problema de cercanía. La distancia entre lo que se avizora y lo que se piensa; el desiderátum, la utopía o la esperanza; la visión del futuro en términos afirmativos, y las realidades. Hablamos de sociedades escindidas en tiempos sociales diferentes. Asimismo, la humanidad no tiene que ver solamente con la categoría positivista desde el desarrollo y el subdesarrollo, porque las contradicciones se dan en las propias sociedades.
Lo que Teilhard de Chardin llamaba la noosfera, especie de círculo cósmico producto de la inteligencia humana que nos proyecta hacia delante, aunque el resto, la mayoría, estemos muy atrás, pero que inevitablemente vamos en esa dirección si queremos sobrevivir como especie.
El gobierno mundial hoy luce como una ilusión ilustrada, pero cada día las decisiones importantes se toman y se asumen en el concierto de una unidad mundial, o la humanidad no tendrá futuro. Ya los europeos entendieron que —en materia de familia, educación y economía— las decisiones no son nacionales, son comunitarias. El orden atómico del mundo de la paz por el terror corresponde a decisiones planetarias. La integración que está logrando Internet —tener acceso a la información sin fronteras de nacionalidad— es una dinámica inevitable. Cuanto está ocurriendo en los últimos años a nivel de investigación de la corteza cerebral y el cerebro humano lleva a que sea posible, técnicamente, construir la computadora dirigida con el pensamiento.
La importancia del diálogo civilizatorio, intercultural, de las religiones, la están entendiendo todas las grandes religiones que comienzan a crear una realidad espiritual que anticipa el futuro. Pero viendo la geopolítica, pareciera que hay una distancia en tensión inclusive. Lo importante es que se sabe hacia dónde debemos ir.

Campos
En El pensamiento planetario, Kostas Axelos dice que para ser el cuerpo humano un objeto tan cercano de observación al propio hombre, el desarrollo de la medicina se retardó mucho. En cambio, el hombre con relación a objetos más distantes desarrolló profundidad de saberes, recabó más datos, tuvo un conocimiento mucho más agudo. Pareciera haber una relación directamente proporcional entre la distancia del objeto y la densidad del conocimiento de ese objeto. Desde este esquema concluimos que el desarrollo del conocimiento de la naturaleza a través de la ciencia ha sido un hecho no solamente acelerado, sino verdaderamente complejo y profundo en relación con el desarrollo de otras instancias del saber.
En cuanto al saber sobre la sociedad, por ejemplo, determinante del equilibrio de los propios grupos humanos, parece evidente cuán desigual es el desarrollo humano como tal en comparación con el desarrollo del conocimiento de la naturaleza, a través de un método preciso, la razón científico-técnica del siglo xvii y hasta el pensamiento cuántico del siglo xx.
Hay un abismo entre el avance del conocimiento de unas realidades sensibles y otras. Los grupos humanos en su hacer político aparecen rezagados. Los vemos atascados en guerras tribales, en hambrunas, en la incertidumbre de la amenaza nuclear. Lo que sería la evolución psíquica y espiritual empareja con dificultad.

Lombardi
Se me ocurre una explicación. La naturaleza ni se justifica, ni se autoexpone, ni se defiende, ni se vende. No hemos cumplido el programa socrático, el «Conócete a ti mismo». Cuando tratas de conocerte a ti mismo eres el principal interferente, porque interfieren tu razón y tus creencias hasta que la evidencia científica te revela la falsedad de tus creencias.
Por muchísimos siglos la tierra no se movía, hasta que sobrevino la evidencia científica. Aquella inmovilidad era un acto de fe, una creencia. Cuando estudias un objeto natural, éste no se justifica, no se está escondiendo u ocultando, no te replica. Sólo está allí para que tú lo conozcas. Cuando encaras al ser humano para conocerlo, se oculta, se justifica, se explica y, normalmente, sus explicaciones están montadas sobre sus prejuicios, sus creencias, sus intereses.

Campos
Una situación de valor se convierte en un obstáculo para ser objetivo en relación con el ser. La situación de valor del propio sujeto humano —su conformación cultural, su creencia religiosa, sus ideas sobre el mundo— se constituye en una complejidad para tener acceso al esclarecimiento, al diálogo.

Lombardi
Temprano me volví un descreído del conocimiento científico histórico. Me di cuenta que la historia es justificadora de cualquier cosa, como dice Paul Valery. La historia es un discurso ideológico. La ciencia histórica se reduce a nada porque trabajas, fundamentalmente, con creencias y prejuicios. ¿Cuánto le cuesta a los franceses entender —y no pongo un ejemplo más cercano— que Napoleón fue un asesino, un usurpador? Para los franceses, los triunfos militares de Napoleón frente a los alemanes son la compensación psicológica de la humillación militar que el orgullo nacional francés sufrió frente a los prusianos.
Construir y destruir mitos es el poder de la inteligencia. «La verdad os hará libres», pero cuánta verdad estamos dispuestos a aceptar y soportar, sabiendo que tenemos gran capacidad para utilizar los espejos deformantes, para vivir en la mentira y negar la realidad.



Introducción a la historia
Ángel Lombardi
Universidad Católica Cecilio Acosta , 2010
267 páginas.






 

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